La découverte de l’autre

Introduction :

Durant l’Antiquité et le Moyen Âge l’être humain pense le monde et l’univers comme un tout, un cosmos, c’est-à-dire un ensemble présentant une harmonie de ses éléments. Le mot « monde » est à prendre au sens de « planète » et d’« univers » ou de « nature » au sens large. Il y a « le » monde et « notre » monde. « Notre monde » peut vouloir dire « notre terre » et « notre culture » (au sens du « monde occidental » ou du « monde oriental » par exemple).

Pour les Anciens, l’être humain se conçoit comme se fondant dans le monde et dans la nature dont il est issu, jusque dans sa dimension politique ; par exemple Aristote, dans La Politique, écrit « L’homme est un animal politique » : notre dimension politique est naturelle, plutôt que culturelle, au sens où on ne peut imaginer un être humain qui ne vivrait pas avec ses semblables. Ou encore, la notion de contemplation telle qu’elle est définie par Plotin (III^e siècle) fait du penseur non un sujet qui se tient à distance de son objet, mais une âme participant de la nature. À l’inverse, le scientifique moderne, soucieux d’établir une connaissance objective de la nature, prendra une position extérieure et souvent supérieure à cette dernière.

Ainsi, à la Renaissance (fin du XV^e et XVI^e siècles) et à l’époque moderne, jusqu’aux Lumières (XVIII^e siècle), l’être humain est moins conçu comme une partie du système de l’univers. Il devient un « sujet » humain, attaché à l’idée de la conscience de soi, « je » pensant se distinguant de l’objet pensé. Une distance s’installe entre la raison et ce qu’elle étudie. D’où la notion de « représentation du monde », c’est-à-dire non pas un monde dans lequel nous sommes présents, mais une re-présentation, une seconde présentation. Le monde se présente une première fois à nous, et nous nous situons spontanément en son sein. Ensuite, la raison réfléchit le monde (au sens à la fois d’un reflet d’une réflexion), qui est présent une seconde fois dans la mesure où nous le présentons nous-même : nous nous le re-présentons.

La notion de représentations (au pluriel) du monde (au singulier) conduit à se représenter le monde non plus seulement dans sa dimension unique et totale, mais en tant que porteur de pluralités et de diversités culturelles. Ce n’est pas là une découverte car l’Antiquité faisait déjà des distinctions culturelles (entre les citoyens et les barbares notamment). Mais l’élargissement de la vision géographique du monde à partir de la Renaissance apporte des distinctions culturelles beaucoup plus nombreuses et un système de connaissances anthropologiques beaucoup plus élaboré.

En quoi la découverte d’autres cultures vient-elle bouleverser les représentations européennes de l’humain ? Et, au fond, est-ce la découverte d’autres cultures qui bouleverse les représentations, ou au contraire le fait même de se représenter le monde (d’avoir un nouveau mode de rapport au monde, un rapport extérieur) qui a amené à découvrir d’autres cultures ? La représentation du monde est-elle le résultat de l’usage du monde (ce que nous en faisons) ou est-ce l’usage du monde qui est défini par une représentation préalable ?

L’ethnocentrisme et l’histoire

L’exploration physique (et pas seulement intellectuelle) de la Terre a apporté la notion de rapport.
En effet, si le monde n’est pas un, si nous ne sommes pas fondus dans la nature, s’il existe des différences de culture et des parties du monde, alors la connaissance se réalise sur le mode du rapport.

Rapport de l’occidental à l’oriental, du connu à l’inconnu, de la terre civilisée à la terre considérée comme vierge, de la culture à la nature.

Le fossé entre nature et culture se creuse alors. Les voyages d’exploration ont amené la découverte et l’expérience de l’autre.

Astuce

« L’autre » peut désigner à la fois l’autre partie du monde et l’autre être.

Constatant la diversité et les différences humaines, se pose alors la question de savoir si ces cultures sont égales en valeur ou si certaines cultures sont supérieures à d’autres. Y a-t-il une civilisation centrale ? La question de l’ethnocentrisme est posée.

Définition

Ethnocentrisme :

L’ethnocentrisme est un système de pensée qui se représente son propre groupe ethnique ou culturel comme centre du monde et qui en fait le modèle culturel de référence. L’éthnocentrisme est donc centré sur sa propre culture, qu’il pose comme supérieure aux autres.

En l’occurrence, l’Occident a longtemps imposé ou tenté d’imposer son modèle, et affirmé sa prétendue suprématie sur les autres cultures, souvent jugées comme des sous-cultures ou des non-cultures.

Toute civilisation doit-elle se modifier ou être modifiée selon le modèle occidental ? L’homme européen aurait pu considérer les autres hommes comme ses égaux et puiser de nouvelles connaissances dans les différences culturelles.

Rappel

Mais au regard de l’histoire, il a généralement préféré, à la connaissance de l’autre, son exploitation par l’esclavage et celle des ressources qui se trouvaient sur ses terres.

Les voyages que nous appelons « d’exploration » ont été en réalité, pour la plupart, des voyages d’extermination.

Par exemple, des études démographiques ont été effectuées pour calculer le nombre de morts mexicains (crimes, esclavage, contaminations virales) dont Cortès s’est rendu à la fois coupable et responsable.

Une école américaine d’historiens (l’école de Berkeley) estime qu’entre 1522 et 1568, la population aztèque a été divisée par 15.

Massacre d’indiens Aztèque durant le festival de Toxcatl le 20 mai 1420

Et ce malgré les recommandations du Pape Paul III afin de limiter les violences perpétrées sous le commandement de Cortès.

« Dès 1537, la bulle [acte juridique du Pape] Sublimis Deus de Paul III déclarait que les Indiens, baptisés ou non, ne pouvaient être réduits en esclavage, mais ces prescriptions, confirmées par les Leyes nueves [Les lois nouvelles] de 1542, restèrent trop souvent lettre morte, et la population indienne, évaluée à 11 millions au moment de la conquête, n'était plus que de 1 million 500 000 vers 1650. L'évangélisation du pays, souvent superficielle, s'accompagna d'une destruction complète de l'ancienne culture aztèque. »

Michel Mourre, Dictionnaire encyclopédique d'histoire, article « Mexique ».

L’historien Michel Mourre insiste ici sur la parenté entre cette bulle et un ultimatum pour les Aztèques : ou bien se convertir au catholicisme ou bien devenir esclave.

À retenir

Face aux préjugés ethnocentriques désastreux et aux doctrines qui ont été des prétextes à la conquête de territoires et de richesses plutôt qu’au progrès des connaissances scientifiques, les penseurs, savants, écrivains et philosophes ont tenté d’opposer un contrepoids au pouvoir politique et religieux.

Alors que, durant l’Antiquité, politiques et penseurs marchaient côte à côte, à partir de la Renaissance, l’œuvre des penseurs devient très souvent une œuvre de dénonciation :

de l’action politique (guerres de conquête et colonisation) ;
et de l’action religieuse (évangélisation, inquisition).

À retenir

Le courant de l’humanisme sera la principale opposition de l’esprit et de la connaissance aux dérives humaines.

L’humanisme est un mouvement de pensée qui apparaît en fait dès le XIV^e siècle avec Pétrarque et Boccace. Il se poursuit ensuite à la Renaissance, notamment avec Érasme et Rabelais.

Rappel

L’humanisme défend le retour aux textes antiques ; de plus la culture et la connaissance doivent nous apprendre que le respect de l’être humain doit être la première de nos préoccupations.

Le problème historique de l’ethnocentrisme pose une question anthropologique essentielle : Qu’est-ce qu’être humain ? Qu’est-ce qu’un être humain ? Qu’est-ce qu’être un être humain ?

L’humanisme répondra simplement : l’humain est un.

Diversités culturelles et relativisme anthropologique

À retenir

Si le constat des différences et des oppositions culturelles a fait naître au Europe un parti-pris absolutiste et ethnocentriste, la connaissance de cette diversité a, quant à elle, donné naissance à un esprit relativiste.

Définition

Relativisme :

Le relativisme est une tendance consistant à refuser le caractère absolu des valeurs et à admettre qu’elles dépendent des systèmes, des cultures et des époques. Le relativisme affirme donc que les valeurs sont relatives à un contexte donné.

Définition

Relativisme anthropologique :

Le relativisme anthropologique se définit aussi comme refus de considérer toutes références culturelles comme absolues, et à les penser au contraire comme relatives.

Le relativisme a fait l’objet de représentations aux XVIII^e siècle, montrant de façon figurée qu’il n’y a pas de grandeur et de petitesse absolue : nous sommes toujours le plus petit de quelqu’un et le plus grand de quelqu’un d’autre.

À retenir

La question de la taille physique se fait alors le reflet de la question de la grandeur morale et de la grandeur d’esprit : il n’y a pas une civilisation supérieure à une autre.

Les Voyages de Gulliver (1721) de Jonathan Swift rapportent l’histoire d’un homme de taille habituelle (pour nous) qui est grand au pays de Lilliput (les Lilliputiens mesurent quinze centimètres) et qui est minuscule au pays de Brobdingnag (les Brobdingnagiens sont pour nous des géants).
Autre exemple de fiction fantastique : si le « nain » du Micromégas (1753) de Voltaire ne fait « que deux mètres de haut », c’est par rapport à la taille de Micromégas (il mesure trente-neuf kilomètres de haut). Mais ce « nain » est un géant au regard des êtres microscopiques qu’ils découvrent.
Ces intrigues sont l’occasion, pour les personnages, d’échanger des connaissances sur les modes de vie et les systèmes politiques de leurs pays respectifs.

Portrait de Michel de Montaigne, source : BNF

Sur un plan plus réaliste, le relativisme culturel apparaît très clairement dans un texte de Montaigne sur les cannibales (c’est-à-dire des êtres humains qui mangent de la chair humaine). Dans cet extrait des Essais, Montaigne relate un choc des cultures à l’occasion d’un événement : en 1562, trois Tupis (Amérindiens du Brésil) arrivent à Rouen.

Montaigne exprime leur étonnement quand ils découvrent nos mœurs.

Michel de Montaigne (1533 1592) est un philosophe, écrivain érudit et magistrat.

« Trois d'entre eux, ignorant combien coûtera un jour à leur repos et à leur bonheur la connaissance des corruptions de deçà¹, et que de ce commerce naîtra leur ruine, comme je présuppose qu'elle soit déjà avancée, bien misérables de s'être laissé piper² au désir de la nouvelleté, et avoir quitté la douceur de leur ciel pour venir voir le nôtre, furent à Rouen, du temps que leur feu roi Charles neuvième y était³. Le Roi parla à eux longtemps ; on leur fit voir notre façon, notre pompe⁴, la forme d'une belle ville. Après cela, quelqu'un en demanda à leur avis, et voulut savoir d'eux ce qu'ils y avaient trouvé de plus admirable ; ils répondirent trois choses, d'où j'ai perdu la troisième, et en suis bien marri ; mais j'en ai encore deux en mémoire. Ils dirent qu'ils trouvaient en premier lieu fort étrange que tant de grands hommes, portant barbe, forts et armés, qui étaient autour du Roi (il est vraisemblable qu'ils parlaient des Suisses de sa garde), se soumissent à obéir à un enfant⁵, et qu'on ne choisissait plutôt quelqu'un d'entre eux pour commander ; secondement (ils ont une façon de leur langage telle, qu'ils nomment les hommes moitié les uns des autres⁶) qu'ils avaient aperçu qu'il y avait parmi nous des hommes pleins et gorgés de toutes sortes de commodités, et que leurs moitiés étaient mendiants à leurs portes, décharnés de faim et de pauvreté ; et trouvaient étrange comme ces moitiés ici nécessiteuses pouvaient souffrir une telle injustice, qu'ils ne prissent les autres à la gorge, ou missent le feu à leurs maisons.
Je parlai à l'un deux fort longtemps ; mais j'avais un truchement⁷ qui me suivait si mal et qui était si empêché à recevoir mes imaginations par sa bêtise, que je n'en pus tirer guère de plaisir. Sur ce que je lui demandai quel fruit il recevait de la supériorité qu'il avait parmi les siens (car c'était un capitaine, et nos matelots le nommaient Roi), il me dit que c'était marcher le premier à la guerre ; de combien d'hommes il était suivi, il me montra un espace de lieu, pour signifier que c'était autant qu'il en pourrait en un tel espace, ce pouvait être quatre ou cinq mille hommes ; si, hors la guerre, toute son autorité était expirée, il dit qu'il lui en restait cela que, quand il visitait les villages qui dépendaient de lui, on lui dressait des sentiers au travers des haies de leurs bois, par où il pût passer bien à l'aise.
Tout cela ne va pas trop mal : mais quoi, ils ne portent point de hauts-de-chausses ! »

Montaigne, Essais, I, 31 « Des cannibales », orthographe modernisée.

^{¹ De notre monde par rapport au Nouveau monde.}
^² Tromper.
^{³ En 1562.}
^{⁴ Notre cérémonial.}
^{⁵ Charles IX accède au trône à douze ans.}
^{⁶ Tout homme est considéré comme la moitié d'un autre, signe de solidarité.}
^{⁷ Un interprète.}

Dans ce texte Montaigne constate un renversement des valeurs : bien que les Tupis soient des Indiens cannibales (ils mangent de la chair humaine), leurs discours montrent comment et combien ils sont civilisés, et en même temps dans quelle mesure les Européens mériteraient le qualificatif de « sauvages ».
Au plan moral et intellectuel, les trois invités sont respectueux des anciens. Pour autant, ils sont scandalisés par les injustices et la pauvreté qui règnent en France et que tous admettent ; les Tupis au contraire ne peuvent comprendre ces grands privilèges. La remarque sur le roi-enfant montre un bon sens que les Européens n’avaient pas ; le décorum n’a guère d’importance, leur observation – faut-il le préciser ? – est perspicace.
En outre, ces amérindiens ne sont pas corrompus par le luxe et le pouvoir.

Le seul défaut de ces Indiens (à part d’être cannibales) est, ajoute ironiquement Montaigne, de ne pas porter de hauts-de-chausses (vêtement de l’époque, couvrant le corps de la taille au genou). Montaigne n’exprime pas sa propre opinion, par cette dernière remarque, mais celle de ses compatriotes regardant avec curiosités ces « sauvages », sans chercher à les comprendre. Leur cannibalisme est lui-même relatif : s’il constitue une coutume quand ils sont chez eux, ils savent l’abandonner quand ils séjournent ailleurs. En France, les Tupis n’ont mangé personne.

À retenir

Le vrai sauvage est celui qui se conduit chez l’autre comme il le fait chez lui.

Entre les conquêtes colonisatrices d’hier et les dérives touristiques d’aujourd’hui, nous sommes tous à même de donner de nombreux exemples d’attitudes, sinon criminelles, du moins déplacées. Ces attitudes déplacées semblent être, le plus souvent, le résultat d’une méconnaissance profonde des diversités et des différences culturelles, mais aussi de l’unité morale de l’Homme, à savoir le droit pour tous au respect et à la tolérance.

Le nouvel universalisme

À retenir

L’Homme est-il un ou multiple ? Si nous sommes forcés de reconnaître des différences anthropologiques, d’un autre côté, ne sommes-nous pas tous dignes d’un respect strictement égal et inconditionnel (sans condition) – et donc absolu ?

À la question « As-tu droit à mon respect ? », nous ne pouvons moralement répondre « Cela dépend… ».

Ce problème nous renvoie à la question de la nature humaine. Existe-t-il une nature humaine universelle ?

Les philosophes de l’époque moderne, de Descartes à Kant, s’accordent pour dire que la raison est une faculté que la nature donne à tout être humain. De là, chacun a droit au respect de sa dignité en tant qu’être rationnel. Rousseau, quant à lui, dégage un autre critère de l’universalité humaine : la sensibilité. C’est parce que tout être (humain ou non humain) est sensible qu’il a droit au respect. Ce n’est pas la raison et les livres qui nous le disent mais le cœur et le sentiment. Rousseau développe cette idée dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

Portrait de Jean-Jacques Rousseau par Maurice Quentin de La Tour, XVIII^e siècle, source : BNF

Jean-Jacques Rousseau (1712 à 1778) est un philosophe, écrivain et musicien genevois. En philosophie politique, son Contrat Social énonce de nouveaux principes républicains. Son roman Julie ou la Nouvelle Héloïse est l’un des plus important tirage de son siècle.

« Laissant donc tous les livres scientifiques qui ne nous apprennent qu'à voir les hommes tels qu'ils se sont faits, et méditant sur les premières et plus simples opérations de l'âme humaine, j'y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l'un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l'autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables. C'est du concours et de la combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux principes, sans qu'il soit nécessaire d'y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit naturel ; règles que la raison est ensuite forcée de rétablir sur d'autres fondements, quand par ses développements successifs elle est venue à bout d'étouffer la nature.
De cette manière, on n'est point obligé de faire de l'homme un philosophe avant que d'en faire un homme ; ses devoirs envers autrui ne lui sont pas uniquement dictés par les tardives leçons de la sagesse ; et tant qu'il ne résistera point à l'impulsion intérieure de la commisération, il ne fera jamais du mal à un autre homme ni même à aucun être sensible, excepté dans le cas légitime où sa conservation se trouvant intéressée, il est obligé de se donner la préférence à lui-même. »

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, préface.

Chez Rousseau, l’idée d’une nature humaine universelle renvoie à « l’homme naturel » qui renvoie à l’hypothèse de « l’état de nature ».

Définition

État de nature :

Pour Rousseau, l’état de nature est la situation et les caractères de l’être humain avant l’apparition des premières cultures ; c’est-à-dire ce qu’il est dans son essence, indépendamment de ce que la société fait de lui.

La méthode utilisée par Rousseau n’est ni l’érudition ni la raison (« les livres scientifiques ») mais une « méditation », c’est-à-dire une recherche en soi-même des caractéristiques essentielles de l’humanité.

Il s’agit notamment de la sensibilité.

Cette nature humaine profonde, originelle et universelle est expliquée sous deux angles :

d’une part, la sensibilité relève de la tendance spontanée au bien-être et à l’envie de rester en vie, elle procède donc de la volonté d’autoconservation ;
d’autre part, elle nous amène à abhorrer la souffrance et la mort, la sienne propre comme celle d’autrui.

Autrement dit, l’homme est un être naturellement compatissant, capable, par une sensibilité partagée, de comprendre ce que son semblable éprouve. La sensibilité peut donc légitimer le « droit naturel ».

Définition

Droit naturel :

Le droit naturel désigne l’ensemble des droits et normes qui découlent de la nature humaine et non des sociétés, de la politique et du droit positif.

Au moins théoriquement, ce droit existe indépendamment de toute société.

À retenir

Ainsi, la morale (ici, le bien que je fais à autrui et le mal que je ne lui fais pas) ne se compose pas d’injonctions ou d’interdictions de la raison, mais d’abord, dans l’ordre chronologique de l’évolution de l’homme, d’une tendance innocente.

Cependant, si pour Rousseau l’homme est foncièrement bon, ce dernier devient moralement corrompu quand les sociétés, les cultures et la raison se développent : l’homme devient calculateur et stratège pour satisfaire ses envies égoïstes.

Le critère de la raison n’est donc pas toujours celui que les philosophes retiennent pour définir notre universalité morale. Reste à savoir si un type de société politique peut nous rendre la bonté que nous avons perdue. Ce sera l’objet du Contrat Social.

Conclusion :

Ainsi, si la découverte de l’autre, des différents mondes et de la pluralité des cultures permet de prendre conscience des diversités humaines, il s’avère en même temps que la réflexion sur une universalité humaine est nécessaire pour le respect moral de tout être humain. C’est ce que les penseurs – dès l’apparition de l’humanisme – ont tenté de faire, en s’appuyant sur quatre idées.

La culture, les sciences, les techniques existent durant l’Antiquité et il faut en retrouver la sagesse.
L’usage antique du savoir est lié à une conception du monde plutôt qu’à une utilisation par des pouvoirs politiques souvent cruels.
La croyance religieuse monothéiste qui se développe dès la fin de l’Antiquité et jusqu’aux Lumières a, autant que la mythologie polythéiste en son temps, contribué à freiner la connaissance pacifique de l’être humain.
Certes, les progrès scientifiques et techniques ont contribué à construire des représentations du monde dès la Renaissance, mais celles-ci montrent trop souvent que l’histoire humaine n’est pas nécessairement un progrès, notamment en ce qui concerne le respect de l’autre.

Cours : La découverte de l’autre

L’ethnocentrisme et l’histoire

Diversités culturelles et relativisme anthropologique

Le nouvel universalisme